Hermeneutik

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Die Hermeneutik (von griech. ἑρμηνεύειν hermēneuein mit den Bedeutungen: (Gedanken) „ausdrücken“, (etwas) „interpretieren“, „übersetzen“) ist ursprünglich die Lehre vom Verstehen, Deuten oder Auslegen von Kunstwerken, besonders von literarischen Werken, aber auch der mündlichen Rede. In der Antike und im Mittelalter des Christentums diente die Hermeneutik als Wissenschaft und Kunst der Auslegung (Exegese) von grundlegenden Texten, besonders von Bibel und Gesetzestexten. In der Neuzeit weitete sich ihr Anwendungsbereich aus, sie entwickelte sich zu einer Lehre von den Voraussetzungen und Methoden sachgerechter Interpretation – beispielsweise von Gemälden, Musikstücken, historischen Quellen, Filmen oder Denkmälern – und zu einer Philosophie des „Verstehens“.[1] Wichtige Zweige waren und sind die theologische, die juristische, die philologische und die historische Hermeneutik.

Mit der von Immanuel Kant entscheidend beförderten Einsicht in die Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit stellte sich für die Hermeneutik seit dem 19. Jahrhundert unter anderem das Problem der Epochengebundenheit menschlichen Denkens und Verstehens. Als einflussreichster Vertreter der philosophischen Hermeneutik im 20. Jahrhundert hat Hans-Georg Gadamer diese Beschränkung positiv gewendet und das Verstehen in den Zusammenhang eines prinzipiell nicht zu beendenden Gesprächs über die Deutung wichtiger Zeugnisse der geschichtlichen und kulturellen Überlieferung gerückt.

Der Anwendungsbereich der Hermeneutik hat sich heute auf weitere Wissenschaftsgebiete ausgedehnt, z. B. auf die Medizin – zur Aufklärung des unverständlichen Sinnes symptomatischer Äußerungen. Es wird daher von einem „Universalitätsanspruch der Hermeneutik“ gesprochen.[2]

Inhaltsverzeichnis

Begriffliche Herkunft

Als ἑρμηνευτική τέχνη (hermeneutike techne) ist der Begriff zuerst bei Platon im Zusammenhang mit religiöser Weissagung überliefert. Die hermeneutische Kunst soll die Sprache der Götter erhellen.[3] Die etymologische Ableitung der Hermeneutik von dem griechischen Götterboten der Antike Hermes ist umstritten,[4] eine gemeinsame Wurzel aber anzunehmen.[5] In der griechischen Mythologie war Hermes nicht nur der Überbringer von Botschaften der Götter, sondern auch der Übersetzer dieser Botschaften. Ohne seine Interpretation blieben sie kryptisch. Hermes gilt in dieser Mythologie auch als der Erfinder der Schrift und der Sprache.[6] Zum nämlichen Wortstamm gehört der ἑρμηνεύς (Hermeneus), der bei Platon in zweierlei Gestalt vorkommt: als Dichter, der die Botschaft der Götter vermittelt, und als Rhapsode, der die Werke der Dichter interpretiert.[7]

Geschichtliche Entwicklung

Auch wenn die begriffliche Fixierung der Hermeneutik und ihre systematische Entwicklung zu einem eigenen wissenschaftstheoretischen Bereich erst in die frühe Neuzeit fallen, reichen ihre historischen Wurzeln sehr viel weiter zurück. Hermeneutik als Kunst der Interpretation hat ihren Ursprung in der Judaistik,[8] in altindischen Lehren[9] und in der antiken Exegese.

Antike Exegese

Hermeneutik hatte also hinsichtlich der oben genannten Bedeutungen in der griechischen Mythologie und in der antiken Philosophie frühe Anwendungsbereiche. Die Kunst der Weissagung erkundete die verborgene Bedeutung eines Objektes und wurde Mantik (μαντεία) genannt.[10] Platon befasste sich mit ihr, um Kriterien für die Lehre der Interpretation zu entwickeln. Die Interpretationslehre beschäftigte sich mit der Bedeutung hinter den offensichtlichen Bedeutungen. So wurde bei der Exegese (exégesis = Auslegung, Erläuterung) der Werke Homers zunächst die Bedeutung der Wörter und der Sätze kommentiert. Erst auf einer tieferen Ebene ging es darum, die allegorische (αλληγορειν – etwas anders ausdrücken) Bedeutung zu diskutieren und auszulegen.[11]

Bereits das Aussagen selbst wurde im klassischen Griechenland als ein Interpretieren (ἑρμηνεύειν) verstanden.[12] Die Aussage wandelt ein innerlich Gedachtes in geäußerte Sprache um. Die Auslegung des Gesprochenen erfordert den umgekehrten Weg von der Äußerung zur gedachten Aussagabsicht: „Das ἑρμηνεύειν erweist sich also durchaus als ein Vorgang der Sinnvermittlung, die vom Äußeren auf ein Inneres von Sinn zurückgeht.“[13]

Mittelalterliche Exegese

Im christlichen Mittelalter wurde die Tradition der antiken Exegese in ihrer Grundstruktur der Zweiteilung fortgesetzt. Gegenstand war die Bibel. Die Grenzen der Textkritik wurden durch eine Doktrin, den exegetischen Kode (Umberto Eco[14]) bestimmt. Grund war der Konflikt zwischen der Dogmatik der Auslegung und den Ergebnissen neuer Erforschungen.[15] Nach dieser Doktrin besaß die Bibel einen äußeren Mantel, den cortex, der einen tieferen Kern, den nucleus umzog. Auf der Cortex-Ebene wurden Grammatik und Semantik hinsichtlich des buchstäblichen Sinns (sensus litteralis) und des historischen Sinns (sensus historicus) hin interpretiert. Auf der Kern-Ebene (nucleus) wurde die tiefere Bedeutung, die sententia, erforscht. Dazu wurde der nucleus in drei Tiefen der Ausformungen von Bedeutung unterteilt. Auf der ersten Nucleus-Stufe wurde die moralische Bedeutung (sensus tropologicus) erforscht. Auf der nächst tieferen standen die christologischen und kirchlichen Bedeutungen (sensus allegoricus) und auf der tiefsten Ebene des nucleus ging es in der Exegese um den sensus anagogicus. Die tiefsten Bedeutungen, die die himmlischen Mysterien betrafen, galten als für die Menschen im Diesseits nicht erschließbar. Sie werden ihnen erst im Jenseits offenbart (Offenbarung).[16]

Frühneuzeitliche Profilierung

Gegenstand der Hermeneutik, die sich mit Reformation und Humanismus Anfang des 16. Jahrhunderts neu entfaltete, war zunächst noch und wieder der Inhalt der Bibel (vgl.: Biblische Hermeneutik). Deren Wahrheitsgehalt galt bis dahin als konkret gegeben. Die Theologen versuchten deshalb, ein methodisches Regelwerk zu schaffen, das das Auffinden der biblischen Wahrheit und – vor allem – die möglichen Interpretationen auf die eine und einzig wahre Auslegung einschränken sollte. Diese Auffassung grenzte sich deutlich ab von der Vorstellungswelt des Mittelalters, in welcher der Gedanke des so genannten vierfachen Schriftsinns der Bibel vorherrschte.

Impulse der protestantischen Reformation

Gemälde von Lucas Cranach d. Ä. 1532 Philipp Melanchthon

Die zu ihrer Legitimation wesentlich auf die Geltung und Auslegung der Bibel gestützte protestantische Reformation hat der Hermeneutik nachhaltig neue Impulse gegeben. Während Luther betonte, dass der Schlüssel zum Verständnis der Bibel in ihr selbst angelegt sei („sui ipsius interpres“), stützte Melanchthon sich bei der Ausarbeitung einer frühprotestantischen Hermeneutik auf die humanistische Rhetoriktradition. Damit verbunden war eine Akzentverschiebung weg von der Konzeption einer wirksamen eigenen Rede („ars bene dicendi“) hin zur verständigen Lektüre und Deutung von Texten („ars bene legendi“): „Die Beschäftigung mit der rhetorischen Theorie dient nicht dazu, Beredsamkeit zu erzeugen, sondern für die auszubildende Jugend ein methodisches Rüstzeug bereitzustellen, um elaborierte Texte kompetent zu beurteilen.“ [17]

Matthias Flacius

Melanchthons Schüler Matthias Flacius unterstrich die Notwendigkeit gediegener Sprachkenntnisse für das Verständnis vermeintlich dunkler Bibelstellen, deren Klärung er durch das systematische Heranziehen von Parallelstellen der Heiligen Schrift betrieb. Oft konnte er dabei an Untersuchungen des Augustinus und anderer Kirchenväter anknüpfen. Die Schwierigkeiten, die das Verstehen der Bibel stellenweise hemmten, so erklärte er, seien rein sprachlich oder grammatisch: „Die Sprache ist nämlich ein Zeichen oder ein Bild der Dinge und gleichsam eine Art Brille, durch welche wir die Dinge selbst anschauen. Wenn daher die Sprache entweder an sich oder für uns dunkel ist, so erkennen wir mühsam durch sie die Sachen selbst.“ [18]

Renaissance, Buchdruck und Aufklärung

Das aus der Renaissance hervorgehende, neu belebte Studium der überlieferten Klassiker der römischen, dann auch der griechischen Antike führte in Verbindung mit den Textvervielfältigungsmöglichkeiten des Buchdrucks zu einer ungekannten Ausweitung des Auslegungs- und Deutungsbedürfnisses, dem im 16. Jahrhundert mit der „ars critica“ als gesonderter Disziplin der Texterfassung Rechnung getragen wurde: „In der damaligen Situation der sich suchenden Neuzeit erwachte das Bedürfnis nach einer neuen Methodenlehre der überall aufsprießenden Wissenschaften. Ein neues Organon des Wissens, das das aristotelische ersetzte oder komplettierte, war gefragt“.[19]

Nun erst kam die Hermeneutik auf ihren Begriff, geprägt 1629 durch Johann Conrad Dannhauer.[20] Ihm ging es um eine allgemeine Wissenschaft vom Interpretieren, um eine philosophische Hermeneutik, die auch anderen Fakultäten wie Recht, Theologie und Medizin das Instrumentarium zur Auslegung schriftlicher Aussagen bereitstellen sollte: „Bei dieser universalen Ausrichtung konnte es sich nur um eine ‚propädeutische‘ Wissenschaft handeln, eine Stelle, die im klassischen Wissenschaftsspektrum der Logik zukam. Dannhauer entwickelte seine hermeneutica generalis parallel und als Ergänzung zur herkömmlichen Logik der aristotelischen Methodenlehre (Organon).“

Von Chladenius wurde mit dem „Sehepunkt“ des Interpreten 1742 ein Aspekt in die hermeneutische Theorie eingeführt, der in unterschiedlicher Hinsicht aktuell geblieben ist: „Diejenigen Umstände unserer Seele, unseres Leibes und unserer ganzen Person, welche machen oder Ursache sind, dass wir uns eine Sache so und nicht anders vorstellen, wollen wir den Sehe-Punckt nennen.“ Den Ausdruck „Sehepunkt“ hat Chladenius zufolge Leibniz geprägt, der damit den unaufhebbaren Perspektivismus der Monaden kennzeichnete.[21] Erst die Berücksichtigung des Sehepunktes, so Chladenius, ermögliche Objektivität, denn nur dadurch ergebe sich die Chance, die individuellen „Abwechselungen, die die Menschen von einer Sache haben“, angemessen zu berücksichtigen. Grondin folgert: „Es geht also lediglich um das richtige Verständnis der Sprache durch Rückführung auf den sie leitenden Sehepunkt. Ein Sprachobjektivismus, der vom Sehepunkt absehen würde, ginge an den Sachen vollkommen vorbei. Dies ist die Grundlehre der universalen Hermeneutik.“[22]

Wie Chladenius gehörte auch Georg Friedrich Meier mit seiner 1757 erschienenen Schrift zur Auslegekunst dem Zeitalter der Aufklärung an. Meier weitete den hermeneutischen Anspruch weit hinaus über die Textdeutung auf eine Universalhermeneutik aus, die auf Zeichen aller Art, naturhafte wie künstliche, gerichtet war. Verstehen bedeutet demnach das Einordnen in einen die ganze Welt umschließenden Zeichenzusammenhang. Die Harmonie des Weltganzen wiederum bedingt nach Meier, der hier Leibniz’ Vorstellung von der besten aller Welten aufgreift, dass jedes Zeichen auf ein anderes verweisen kann, weil in dieser Welt ein optimaler Zeichenzusammenhang gegeben sei.[23]

Chladenius wie Meier haben folglich in unterschiedlicher Weise in Leibniz’ Denken ihren Ausgangspunkt. Grondin sieht darin zwei Fronten der gegenwärtigen Hermeneutik-Diskussion vorgezeichnet: „auf der einen Seite die herausfordernde Ubiquität des Perspektivismus (der sich nach dem Szientismus des 19. Jh. Relativismus glaubte nennen zu müssen) im kontinentalen Bereich, auf der anderen die semiotische Unterwanderung des hermeneutischen Denkens in der strukturalistischen Linguistik, von der der postmoderne Dekonstruktivismus, für den jedes Wort eine Abtrift von Zeichen signalisiert, zehrt.“[24]

Dass die dem Rationalitätsbegriff der Aufklärung verpflichteten hermeneutischen Ansätze wenig später keine Rolle mehr spielten und völlig vergessen schienen, geht auf die Wirkung Kants zurück, dessen Kritik der reinen Vernunft in erkenntnistheoretischer Hinsicht den Zusammenbruch des aufklärerisch-rationalen Weltbilds zur Folge hatte. In Kants Unterscheidung zwischen der Welt der Phänomene, wie sie der menschliche Erkenntnisapparat vermittelt, und den „Dingen an sich“ liegt nach Grondin „eine der geheimen Wurzeln der Romantik und des Aufschwungs, der der Hermeneutik seitdem widerfahren ist.“[25]

Horizonterweiterung im 19. Jahrhundert

Schleiermacher

Friedrich Schleiermacher (1768–1834)

Für die Entwicklung der Hermeneutik im 19. Jahrhundert setzte der Theologe Friedrich Schleiermacher grundlegende Akzente: Zwei Ebenen der Textauslegung gelte es den Regeln der Kunst gemäß zu beachten: die grammatische, die den sprachlichen Kontext des Schriftzeugnisses aufschlüsselt, und die psychologische, die die Motive des Verfassers zu erschließen trachtet, und zwar in einem Maße, dass der Interpret den Autoren zuletzt besser versteht, als es dieser selbst vermocht hat.[26] Grondin deutet dieses Ziel des Besserverstehens im Zusammenhang mit der von Schleiermacher öfters betonten „unendlichen Aufgabe“, die ein fortwährendes Weiterinterpretieren erfordere. Schleiermacher, so Grondin, habe auf die durch Kant bewirkte fundamentale Verunsicherung reagiert, die in Bezug auf die menschliche Vernunft eingetreten sei: Deren Verstehensanstrengungen waren nunmehr prinzipiell als begrenzt, perspektivisch und hypothetisch ausgewiesen. Vorkehrungen gegen ein Missverstehen zu treffen, habe daher Schleiermachers besonderes Augenmerk gegolten.[27]

Mit dieser Erweiterung verliert die Hermeneutik ihre traditionelle Beziehung zu Texten als Wahrheitsvermittlern. Stattdessen werden diese als der Ausdruck der Psyche, des Lebens und der geschichtlichen Epoche des Verfassers begriffen, und das Verstehen wird gleichgesetzt mit einem Wiedererleben und Einleben in das Bewusstsein, das Leben und die geschichtliche Epoche, aus der die Texte entstammen. Bezogen auf die Bibelexegese, die Schleiermacher vorschwebte, vertrat er, dass die Autoren nur aus ihrer gesamten Lebenssituation heraus verstanden werden könnten.[28] Die Hermeneutik wird zu einer allgemeinen Kunstlehre, sich in das Leben einzufühlen, das hinter einem gegebenen Geistesprodukt steht. Ein Interpret versucht, sich in das Denken des Autors hineinzuversetzen, um den schöpferischen Akt nachzuvollziehen und auf diese Weise den möglichen Sinn des Kunstwerkes aufzudecken. Diese Theorie des „Einlebens“, welche Schleiermacher Divination nennt, wird mit einer allgemeinen metaphysischen Theorie verbunden, nach der Verfasser und Leser beide Ausdruck ein und desselben überindividuellen Lebens (des Geistes) sind, welches sich durch die Weltgeschichte entwickelt.

Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833–1911)

Auch Wilhelm Diltheys das 20. Jahrhundert nachhaltig beeinflussender Entwurf bezieht sich noch deutlich auf die Nachwirkung Kants, nicht nur in dem Vorhaben, Kants „Kritik der reinen Vernunft“ eine „Kritik der historischen Vernunft“ an die Seite zu stellen. Unter dem Eindruck des fulminanten Aufschwungs und Prestigegewinns der Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert kommt es Dilthey vor allem darauf an, den Geisteswissenschaften einen klar definierten Zuständigkeitsbereich nachzuweisen und vorzubehalten, indem er, ausgehend von den Naturwissenschaften, Abgrenzungen vornimmt:

„Wir bemächtigen uns dieser physischen Welt durch das Studium ihrer Gesetze. Diese Gesetze können nur gefunden werden, indem der Erlebnischarakter unserer Eindrücke von der Natur, der Zusammenhang, in dem wir, sofern wir selber Natur sind, mit ihm stehen, das lebendige Gefühl, in dem wir sie genießen, immer mehr zurücktritt hinter das abstrakte Auffassen derselben nach den Relationen von Raum, Zeit, Masse, Bewegung. Alle diese Momente wirken dahin zusammen, dass der Mensch sich selbst ausschaltet, um aus seinen Eindrücken diesen großen Gegenstand Natur als eine Ordnung nach Gesetzen zu konstruieren. Sie wird dem Menschen zum Zentrum der Wirklichkeit.
Aber derselbe Mensch wendet sich dann von ihr rückwärts zum Leben, zu sich selbst. Dieser Rückgang des Menschen in das Erlebnis, durch welches für ihn erst die Natur da ist, in das Leben, in dem allein Bedeutung, Wert und Zweck auftritt, ist die andere große Tendenz, welche die wissenschaftliche Arbeit bestimmt. Ein zweites Zentrum entsteht. Alles, was der Menschheit begegnet, was sie erschafft und was sie handelt, die Zwecksysteme, in denen sie sich auslebt, die äußeren Organisationen der Gesellschaft, zu der die Einzelmenschen in ihr sich zusammenfassen – all das erhält nur hier eine Einheit. Von dem sinnlich in der Menschengeschichte Gegebenen geht hier das Verstehen in das zurück, was nie in die Sinne fällt und doch in diesem Äußeren sich auswirkt und ausdrückt.“

– Wilhelm Dilthey 1910.[29]

Die Hermeneutik wird damit auf jenen geschichtlichen Boden verwiesen, ohne den geisteswissenschaftliche Erkenntnis nach Dilthey nicht zu erlangen ist, da jedem individuellen menschlichen Leben die kulturgeschichtlichen Voraussetzungen konstitutiv mitgegeben sind. Die Abgrenzung der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik von naturwissenschaftlichen Methoden vollzog er unter anderem am Beispiel der Psychologie. Der „erklärenden“ Psychologie, die er in der Nähe der auf Hypothesenbildung und Kausalitäten gegründeten Erkenntnisweise der Naturwissenschaften sah, setzte Dilthey eine auf das Verstehen von Erlebniszusammenhängen gegründete Psychologie entgegen.[30] Der historisch-hermeneutische Horizont wird von Dilthey weit ausgespannt:

„Von der Verteilung der Bäume in einem Park, der Anordnung der Häuser in einer Straße, dem zweckmäßigen Werkzeug des Handwerkers bis zu dem Strafurteil im Gerichtsgebäude ist um uns stündlich geschichtlich Gewordenes. Was der Geist heute hineinverlegt von seinem Charakter in seine Lebensäußerung, ist morgen, wenn es dasteht, Geschichte. Wie die Zeit voranschreitet sind wir von den Römerruinen, Kathedralen, Lustschlössern der Selbstherrschaft umgeben. Geschichte ist nichts vom Leben Getrenntes, nichts von der Gegenwart durch ihre Zeitferne Gesondertes. […] Nur was der Geist geschaffen hat, versteht er. Die Natur, der Gegenstand der Naturwissenschaft, umfasst die unabhängig vom Wirken des Geistes hervorgebrachte Wirklichkeit. Alles, dem der Mensch wirkend sein Gepräge aufgedrückt hat, bildet den Gegenstand der Geisteswissenschaften.“

– Wilhelm Dilthey 1910.[31]

Diltheys Bestreben, eine universelle Methodik der auf „geschichtlichen Seelenvorgängen“ beruhenden Geisteswissenschaften zu entwickeln und diese von den Gegenständen und Arbeitsweisen der Naturwissenschaften abzugrenzen, übte einen nachhaltigen Einfluss aus.

Neue Fundierung im 20. Jahrhundert

Heidegger

Auf Dilthey aufbauend, hat Martin Heidegger die Hermeneutik noch einmal zusätzlich mit Bedeutung aufgeladen, indem er sie – weniger in seinem Hauptwerk Sein und Zeit als in seinen Vorlesungen der frühen 1920er Jahre – als Grundlage menschlicher Daseinssorge und Daseinsbewältigung begreiflich zu machen suchte. Sein Verstehenskonzept setzt weit vor geisteswissenschaftlicher Erkenntnissuche an und bildet als ein „Sich-auf-etwas-Verstehen“ im Lebensalltag die unabdingbare Voraussetzung allen praktischen Könnens. Grondin erläutert:

„Dieses, nennen wir es ‚praktische‘, Verstehen denkt Heidegger als ‚Existenzial‘, d. h. als Seinsweise oder Grundmodus, kraft dessen wir in der Welt zurechtkommen und zurechtzukommen suchen. Das Verstehen bedeutet weniger eine ‚Weise des Erkennens‘ als ein von Sorge getragenes Sichauskennen in der Welt. […] Dies steht im Einklang mit der grundlegenden Bemühung der Hermeneutik um ein Erreichen dessen, was vor, oder besser: in oder hinter der Aussage steht, kurzum um die Seele, die sich im Wort ausdrückt. Es besteht kein Zweifel, dass Heidegger diesem Streben des hermeneutischen Verstehens folgt, um es gleichwohl durch die universale Einbettung des Verstehens in die Sorgestruktur des Daseins zu radikalisieren. […] Es wäre aber ein Missverständnis der Intentionen Heideggers, würde man meinen, die Selbstauslegung des Daseins habe außerhalb der Sprache zu erfolgen. […] Nicht um ein Verkennen oder Verdrängen der Sprache kann es sich handeln. Heidegger will lediglich, dass man in jedem gesprochenen Wort die sich kundgebende Sorge des Daseins mithört.“

– Jean Grondin.[32]

In einer Linie mit der von Dilthey gemeinten „Kritik der historischen Vernunft“ liegt Heideggers Begriff der „Geworfenheit“, der die geschichtliche Perspektive reflektiert, die allem Verstehen beigegeben ist:

„Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein.“

– Martin Heidegger.[33]

Heideggers früh skizzierte philosophische Hermeneutik, der er bis zu seinem Tode keine systematische Ausarbeitung mehr hat folgen lassen, erlangte für die fernere Auseinandersetzung um die Hermeneutik im 20. Jahrhundert weitreichende Bedeutung.

Gadamer

Den Anstoß für die nachfolgende lebenslange Beschäftigung mit einer universalen philosophischen Hermeneutik empfing Hans-Georg Gadamer 1923 in den Freiburger Vorlesungen Heideggers über die „Faktizität der Hermeneutik“.[34] In der Einleitung zu seinem 1960 erschienenen Hauptwerk Wahrheit und Methode skizzierte Gadamer Grundzüge seiner hermeneutischen Lehre folgendermaßen:

„Es gehört zur elementaren Erfahrung des Philosophierens, daß die Klassiker des philosophischen Gedankens, wenn wir sie zu verstehen suchen, von sich aus einen Wahrheitsanspruch geltend machen, den das zeitgenössische Bewußtsein weder abweisen noch überbieten kann. […] Wenn wir das Verstehen zum Gegenstand unserer Besinnung machen, so ist das Ziel nicht eine Kunstlehre des Verstehens, wie sie die herkömmliche philologische und theologische Hermeneutik sein wollte. Eine solche Kunstlehre würde verkennen, dass angesichts der Wahrheit dessen, was uns aus der Überlieferung anspricht, der Formalismus kunstvollen Könnens eine falsche Überlegenheit in Anspruch nähme. […] Die folgenden Untersuchungen glauben damit einer Einsicht zu dienen, die in unserer von schnellen Verwandlungen überfluteten Zeit von Verdunkelung bedroht ist. Was sich verändert, drängt sich der Aufmerksamkeit unvergleichlich viel mehr auf, als was beim Alten bleibt. Das ist ein allgemeines Gesetz unseres geistigen Lebens. Die Perspektiven, die sich von der Einführung des geschichtlichen Wandels her ergeben, sind daher immer in der Gefahr, Verzerrungen zu sein, weil sie die Verborgenheit des Beharrenden vergessen.“

– Hans-Georg Gadamer 1960.[35]

Den Ansatz, sich in den Geist vergangener Zeiten zu versetzen, wie es der Historismus anstrebte, verwirft Gadamer. Er betont die Chance, den zeitlichen Abstand zwischen Betrachter und Gegenstand der Überlieferung produktiv zu nutzen:

„Die Ausschöpfung des wahren Sinns aber, der in einem Text oder in einer künstlerischen Schöpfung gelegen ist, kommt nicht irgendwo zum Abschluß, sondern ist in Wahrheit ein unendlicher Prozeß. Es werden nicht nur immer neue Fehlerquellen ausgeschaltet, so daß der wahre Sinn aus allerlei Trübungen herausgefiltert wird, sondern es entspringen stets neue Quellen des Verständnisses, die ungeahnte Sinnbezüge offenbaren. Der Zeitenabstand, der die Filterung leistet, hat nicht eine abgeschlossene Größe, sondern ist in einer ständigen Bewegung und Ausweitung begriffen.“

– Hans-Georg Gadamer 1960.[36]

Zentral für Gadamers Ansatz zu hermeneutischem Erkenntnisgewinn ist das unter gemeinsamer Fragestellung zu führende Gespräch:

„Ein Gespräch führen heißt, sich unter die Führung der Sache stellen, auf die die Gesprächspartner gerichtet sind. Ein Gespräch führen verlangt, den anderen nicht niederzuargumentieren, sondern im Gegenteil das sachliche Gewicht der anderen Meinung wirklich zu erwägen. […] Wer die ‚Kunst‘ des Fragens besitzt, ist einer, der sich gegen das Niedergehaltenwerden des Fragens durch die herrschende Meinung zu erwehren weiß. Wer diese Kunst besitzt, wird selber nach allem suchen, was für eine Meinung spricht. Dialektik besteht darin, daß man das Gesagte nicht in seiner Schwäche zu treffen versucht, sondern es erst selbst zu seiner wahren Stärke bringt.“

– Hans-Georg Gadamer 1960.[37]

Die subjektive Standortgebundenheit des individuellen Denkens und Erkennens wird von Gadamer positiv gewendet, weil dadurch eine fruchtbare Begegnung und Auseinandersetzung mit Überliefertem angeregt und ein falsches Vorurteil der Prüfung ausgesetzt werde. Jegliche Vorurteilsbehaftung auszublenden, komme der Naivität des historischen Objektivismus gleich.[38]

„So gibt es gewiß kein Verstehen, das von allen Vorurteilen frei wäre, so sehr auch immer der Wille unserer Erkenntnis darauf gerichtet sein muß, dem Bann unserer Vorurteile zu entgehen. Es hat sich im Ganzen unserer Untersuchung gezeigt, daß die Sicherheit, die der Gebrauch wissenschaftlicher Methoden gewährt, nicht genügt, Wahrheit zu garantieren. Das gilt im besonderen Maße von den Geisteswissenschaften, bedeutet aber nicht eine Minderung ihrer Wissenschaftlichkeit, sondern im Gegenteil die Legitimierung des Anspruchs auf besondere humane Bedeutung, den sie seit alters erheben. Daß in ihrer Erkenntnis das eigene Sein des Erkennenden mit ins Spiel kommt, bezeichnet zwar die wirkliche Grenze der ‚Methode‘, aber nicht die der Wissenschaft. Was das Werkzeug der Methode nicht leistet, muß vielmehr und kann auch wirklich durch eine Disziplin des Fragens und des Forschens geleistet werden, die Wahrheit verbürgt.“

– Hans-Georg Gadamer 1960.[39]

Jüngere Ansätze einer hermeneutischen Methodologie

Gadamers Auseinandersetzung mit dem Historismus, auf der seine Neukonzeption der philosophischen Hermeneutik wesentlich beruht, hat Fundamente gelegt, auf denen die nachfolgende kritische Reflexion einer zeitgemäßen Hermeneutik bis heute aufbaut. Widerspruch ausgelöst haben vor allem Gadamers Behauptung einer autoritativen Geltung klassischer Texte und Kunstwerke gegenüber dem Gegenwartshorizont sowie seine Wendung gegen ein methodisches Instrumentarium, das die Gewinnung von Objektivität und Wahrheit in den Geisteswissenschaften sichern soll.[40]

Apel

Mit der Setzung eines Ergänzungsverhältnisses von „erklärenden“ Naturwissenschaften und „verstehenden“ Geisteswissenschaften verbindet Karl-Otto Apel einen methodisch zu entwickelnden ideologiekritischen Anspruch, der sich für ihn vor allem mit Blick auf die außereuropäischen Kulturen aufdrängt:

„Für sie ergibt sich von Anfang an die Notwendigkeit, zugleich mit der hermeneutischen Besinnung auf die eigenen und die fremden Traditionen ein quasi-objektives, geschichtsphilosophisches Bezugssystem zu erarbeiten, das es möglich macht, die eigene Position in den weltgeschichtlichen Zusammenhang einzuordnen, der ohne ihr Zutun durch die europäisch-amerikanische Zivilisation geschaffen worden ist. Sie werden durch die für sie unvermeidliche Verfremdung ihrer eigenen Tradition auch sogleich auf die Tatsache hingewiesen, dass geistige Sinndeutungen der Welt, z. B. religiös moralische Wertordnungen, im engsten Zusammenhang mir den sozialen Lebensformen (den Institutionen) zu begreifen sind. Was sie daher vor allem suchen, ist eine philosophisch-wissenschaftliche Orientierung, welche das hermeneutische Verständnis der eigenen und fremden Sinn-Traditionen durch soziologische Analysen der jeweils zugehörigen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnungen vermittelt.“

– Karl-Otto Apel 1973.[41]

Analog zur psychotherapeutischen Arzt-Patienten-Situation sei daher ein partieller Abbruch der hermeneutischen Kommunikation zugunsten objektiver Erkenntnismethoden nötig. Heranzuziehen seien neben hermeneutischen Verfahren die „objektiven Strukturanalysen der empirischen Sozialwissenschaften zur Erklärung etwa der nicht literarisch belegbaren Interessen-Konstellationen in der politischen und auch in der Ideengeschichte.“[42]

Anders als das hermeneutische Verstehen glichen psychologische und sozialpsychologische Verhaltensanalysen dem prognostisch relevanten Wissen der Naturwissenschaft; wie diese ermöglichten sie „eine technische Herrschaft über ihren Gegenstand“, wie sie in Manipulationen von Konsumenten durch den Werbefachmann oder der Wähler durch den demoskopisch geschulten Politiker zum Ausdruck kämen.[43] Aus diesen Überlegungen ergebe sich, so Apel, „die methodologische Forderung einer dialektischen Vermittlung der sozialwissenschaftlichen ‚Erklärung‘ und des historisch-hermeneutischen ‚Verstehens‘ der Sinntradition unter dem regulativen Prinzip einer ‚Aufhebung‘ der vernunftlosen Momente unseres geschichtlichen Daseins.“[44]

Ricœur

Ausgehend davon, dass Hermeneutik zunächst auf Regeln für die „Interpretation von schriftlichen Dokumenten unserer Kultur“ gerichtet ist, stellt sich für den französischen Philosophen Paul Ricœur die Frage der Übertragbarkeit einer Methodologie der Textinterpretation auf humanwissenschaftliche Erkenntnisgewinnung im Allgemeinen.[45]

Ansatzpunkt seiner Untersuchung ist die These, dass die menschliche Handlung ebenso wie ein Text „ein unvollendetes offenes Werk ist, dessen Sinn in der Schwebe bleibt.“[46] Der Text als ein Ganzes sei ebenso Individuum wie ein Lebewesen oder Kunstwerk:

„Als Individuum kann er nur durch einen Prozess der Einengung und Spezifikation von Gattungsbegriffen erfasst werden, welche sich auf die literarische Gattung beziehen, auf die Kategorie von Texten, zu denen dieser Text gehört, und auf die Strukturen der verschiedenen anderen Kategorien, die sich in diesem Text überschneiden.“

– Paul Ricœur 1971.[47]

Es gebe immer mehr als einen Weg der Konstruktion oder Rekonstruktion eines Textes.

„Die Logik der Validierung eröffnet uns einen Interpretationsrahmen zwischen Dogmatismus und Skeptizismus. Es ist immer möglich, für oder gegen eine Interpretation zu argumentieren, Interpretationen einander entgegenzusetzen, sich zwischen ihnen zu entscheiden und nach Übereinstimmung zu suchen, auch wenn diese Übereinstimmung nur jenseits unserer Reichweite liegen kann.“

– Paul Ricœur 1971.[48]

Die strukturale Textanalyse läuft für Ricœur dabei nur auf eine „Oberflächen-Semantik“ hinaus, während das eigentliche Verstehen und Erfasstsein des Lesers eine Tiefen-Semantik erfordere. „Die Tiefensemantik des Textes ist nicht das, was der Autor selbst zum Ausdruck bringen wollte, sondern ist das, von dem der Text handelt, d. h. er handelt von den nicht-ostentativen Bezügen des Textes. Und der nicht-ostentative Bezug des Textes ist jene Welt, die von der Tiefensemantik des Textes erschlossen werden kann. […] Verstehen hat nur wenig zu tun mit dem Autor und seiner Situation. Es möchte die durch den Text eröffneten Weltdeutungen begreifen. Einen Text verstehen heißt, seiner Bewegung vom Sinn zum Bezug, von dem, was er sagt, zu dem, wovon er handelt, folgen.“ So bestehe der Sinn von Texten mythischen Charakters in der Aufforderung, den Text als Ausgangspunkt einer neuen Weltsicht zu nehmen.[49]

Eine analoge Tiefensemantik gibt es für Ricœur auch bei der Interpretation sozialer Phänomene, „d. h. die Entfaltung einer Welt, die nicht mehr nur Umwelt ist, der Entwurf einer Welt, die mehr ist als eine bloße Situation: Können wir nicht sagen, dass wir auch in den Sozialwissenschaften mit Hilfe der strukturalen Analysen fortschreiten von naiven zu kritischen Interpretationen, von Oberflächen-Interpretationen zu Tiefen-Interpretationen?“[50]

Philosophische Hermeneutik im Selbstklärungsprozess: Habermas

Als wichtiger Vertreter der Kritischen Theorie hat sich auch der Soziologe und Philosoph Jürgen Habermas mit Gadamers Hermeneutik auseinandergesetzt. Die Einbeziehung sozialwissenschaftlicher Forschungsansätze und einer emanzipatorischen Ideologiekritik verbindet ihn mit Apel, die Einforderung einer Meta- und Tiefenhermeneutik mit Ricœur. Habermas kritisierte vor allem, dass der dialogisch gewonnene hermeneutische Konsens im Sinne Gadamers auch Ausfluss einer ideologisch verschleierten Herrschaftsstruktur sein könne, die es aufzudecken gelte. Wie die Psychoanalyse das geeignete Instrumentarium zur Aufdeckung individueller Bewusstseinstrübung bereitstelle, so habe die Ideologiekritik falsches gesellschaftliches Bewusstsein sozialwissenschaftlich aufzuarbeiten.

Grondin zufolge hat die Auseinandersetzung Gadamers mit den von Habermas und Apel eingenommenen Positionen einen wechselseitigen Lernprozess ausgelöst. Die Analogie von Psychoanalyse und Ideologiekritik habe Gadamer zwar deutlich zurückgewiesen, da es auch unter Berufung auf die Kompetenz einer emanzipatorischen Sozialwissenschaft nicht angehe, einem Gesellschaftsverband, der sich nicht als behandlungsbedürftiger Patient sehe, ein falsches Bewusstsein zu attestieren. Doch sei Gadamer von Habermas angeregt worden, das kritische Potential seiner Hermeneutik in der Folge deutlicher herauszuarbeiten. Bei Habermas hingegen sei es zu einer Abkehr vom Paradigma der soziologisch erweiterten Psychoanalyse gekommen und zur Universalisierung der hermeneutischen Grundkategorie der Verständigung im Modell einer herrschaftsfreien Diskursethik.[51]

In dieser Hinsicht beobachtet Grondin eine „tiefgreifende Solidarität“ zwischen Gadamer und Habermas, die zur Gemeinschaft führe „gegen die neue Herausforderung des Dekonstruktivismus und des neohistorischen Postmodernismus.“[52]

Interkulturelle Hermeneutik

Der österreichische Philosoph Hans Köchler hat – mit Anklang an Apels Blick auf die außereuropäischen Kulturen – herauszuarbeiten gesucht, wie die Gadamer’sche Hermeneutik als Grundlage eines „Dialoges der Zivilisationen“ dienen könne.[53] Die kulturphilosophischen Aspekte internationaler Kooperation sah Köchler 1974 von der „Dialektik des kulturellen Selbstverständnisses“ geprägt und zog Gadamers Begriff der „Horizontverschmelzung“ zur Erläuterung der Verständigung zwischen verschiedenen Kulturen heran.[54] Seine hermeneutisch akzentuierte Kritik am Paradigma des „Konfliktes der Zivilisationen“ hat Köchler auch auf die Theorie der internationalen Beziehungen anzuwenden versucht.[55]

Siehe auch

Literatur

Philosophische Hermeneutik
  • Bühler, Axel: Unzeitgemäße Hermeneutik. Interpretation und Verstehen im Denken der Aufklärung Frankfurt 1994
  • Bühler, Axel: Hermeneutik. Basistexte zur Einführung in die wissenschaftstheoretischen Grundlagen von Verstehen und Interpretation Heidelberg 2003
  • Gadamer, Hans-Georg & Gottfried Boehm: Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt am Main 1979.
  • Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. 1960.
  • Grondin, Jean: Einführung in die philosophische Hermeneutik. 2. überarbeitete Auflage, Darmstadt 2001. ISBN 3-534-15076-7 (trefflicher und konzentrierter historischer Gesamtüberblick)
  • Ineichen, Hans: Philosophische Hermeneutik. Freiburg 1991. ISBN 3-495-47492-7
  • Jung, Matthias: Hermeneutik zur Einführung. Junius 2001 (knappe systematische Einführung, auf neuere philosophische Fragestellungen v.a. im Zusammenhang mit Gadamers Hermeneutik Bezug nehmend) ISBN 3-88506-334-4
  • Koselleck, Reinhart: Hans Georg Gadamer: Hermeneutik und Historik. ISBN 3-8253-3932-7
  • Lessing, Hans Ulrich (Hrsg.): Philosophische Hermeneutik. Freiburg (Breisgau) – München 1999. ISBN 3-495-47968-6 (Textsammlung von Dilthey bis Ricœur)
  • Vetter, Helmuth: Philosophische Hermeneutik. Unterwegs zu Heidegger und Gadamer. Frankfurt a. M. 2007 (Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie; Band 13) ISBN 3-631-53869-3

Schreiter, Jörg: Hermeneutik – Wahrheit und Verstehen, Akademie-Verlag Berlin 1988, ISBN 3-05-000664-1

Hermeneutik als geistes-, kultur- und sozialwissenschaftliche Methode
  • Betti, Emilio: Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. Tübingen 1962
  • Brinkmann, Hennig: Mittelalterliche Hermeneutik Tübingen 1980
  • Dilthey, Wilhelm: Gesammelte Schriften. I-XII. 1914-36, fortgeführt 1962ff. (bisher 18 Bde.).
  • Droysen, J. G.: Historik, I-III. 1937.
  • Eberhard, Kurt: Einführung in die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie (2. Aufl.) Kohlhammer, 1999 (mit abduktionslogisch deduzierten Regeln für eine validitätsorientierte Hermeneutik) ISBN 3-17-015486-9
  • Körtner, Ulrich: Einführung in die theologische Hermeneutik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-15740-0.
  • Kurt, Ronald: Hermeneutik. Eine sozialwissenschaftliche Einführung. UTB, Stuttgart 2004, ISBN 3-8252-2572-0.
  • Meder, Stephan: Mißverstehen und Verstehen. Savignys Grundlegung der juristischen Hermeneutik. Mohr Siebeck, Tübingen 2004.
  • Seiffert, Helmut: Einführung in die Hermeneutik. Die Lehre von der Interpretation in den Fachwissenschaften. Francke, Tübingen 1992, ISBN 3-8252-1666-7 (UTB 1666) (relativ knapp gehaltene, übersichtliche Einführung mit Schwerpunkt auf klassischen Bereichen angewandter Texthermeneutik: Theologie, Jura, Philologie, Geschichte).
Hermeneutik und kritische und transzendentalpragmatische Philosophie
  • Albert, Hans: Kritik der reinen Hermeneutik. Mohr, Tübingen 1994.
  • Apel, Karl-Otto: Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht. 1979
Hermeneutik und Dekonstruktion und andere neuere Methoden
  • Angehrn, Emil: Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik. Weilerswist: Uelbrück 2003
  • Georg W. Bertram: Hermeneutik und Dekonstruktion, Konturen einer Auseinandersetzung der Gegenwartsphilosophie, München : Wilhelm Fink Verlag 2002, ISBN 3-7705-3643-6
  • Ph. Forget (Hg.): Text und Interpretation. Deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida u.a. München: Fink 1984
  • Gumbrecht, H.U.: Diesseits der Hermeneutik
  • Hörisch, Jochen: Die Wut des Verstehens, edition suhrkamp, erweiterte Nachauflage 1998, ein fulminant verfasstes Essay zur Kritik der Hermeneutik ISBN 3-518-11485-9
  • Jacques Lacan : Écrits
  • Harro Müller: Hermeneutik oder Dekonstruktion? In: Karl Heinz Bohrer (Hrsg.): Ästhetik und Rhetorik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, S. 98ff.
  • Raman Selden (Hrsg.): The Cambridge History of Literary Criticism. Bd. 8: From Formalism to Poststructuralism. Cambridge University Press 1995, ISBN 0521300134.
  • Paul Ricœur : Le conflit des interprétations,
  • Hugh J. Silverman: Textualities. Between Hermeneutics and Deconstruction. London 1994 (Routledge) ISBN 0-415-90818-3
  • Toni Tholen: Erfahrung und Interpretation, Der Streit zwischen Hermeneutik und Dekonstruktion, C. Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1999, ISBN 3825308839

Weblinks

Einzelnachweise

  1. ↑ Vgl. Winfried Nöth: Handbuch der Semiotik. 2. Auflage, Metzler, Stuttgart u. a. 2000, ISBN 978-3-476-01226-5.
  2. ↑ Jürgen Habermas: Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik (1970). In: Jürgen Habermas: Zur Logik der Sozialwissenschaften. 5. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt 1982, S. 331–366 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 517).
  3. ↑ Vgl. Ineichen, S. 21.
  4. ↑ „Der Zusammenhang ist wohl zu offensichtlich, um auch wahr zu sein. So wurde er in der neueren Philologie fast allenthalben mit überlegener Skepsis betrachtet. Indessen hat es noch keine bessere Deutung vermocht, sich allgemein durchzusetzen, so dass die Frage um die Herkunft des Wortfeldes ἑρμηνεύειν hier offen bleiben muß.“ Grondin, S. 39.
  5. ↑ Seiffert, S. 9.
  6. ↑ Gerhard Ebeling: Hermeneutik. In: Kurt Galling: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 3, 3. Auflage, Tübingen 1959. „Hermessen“ ist eine analogisierende Bezeichnung für den Vorgang des Interpretierens.
  7. ↑ Grondin, S. 38.
  8. ↑ José Faur: Golden Doves with Silver Dots: Semiotics and Textuality in Rabbinic Tradition. Bloomington 1986.
  9. ↑ Tzvetan Todorov: Théories du symbole. Paris 1977. Tzvetan Todorov Symbolism and Interpretation. London 1983.
  10. ↑ Tzvetan Todorov 1997 und 1983.
  11. ↑ Vgl. Winfried Nöth: Handbuch der Semiotik. 2. Auflage, Metzler, Stuttgart u. a. 2000.
  12. ↑ „So konnte Aristoteles’ logisch-semantische Schrift >Peri Hermeneias<, die vom wahr oder falsch sein könnenden Aussagesatz […] handelt, durchweg durch >De interpretatione< auf Latein wiedergegeben werden.“ Grondin, S. 37.
  13. ↑ Grondin, S. 37.
  14. ↑ Umberto Eco: Semiotik und Philosophie der Sprache. München 1985.
  15. ↑ Vgl. Winfried Nöth: Handbuch der Semiotik. 2. Auflage, Metzler, Stuttgart u. a. 2000.
  16. ↑ Vgl. Winfried Nöth: Handbuch der Semiotik. 2. Auflage, Metzler, Stuttgart u. a. 2000.
  17. ↑ Philipp Melanchthons „Rhetorik“, hrsg. von J. Knape, Tübingen 1993, 107, 158. Zit.n. Grondin, S. 62.
  18. ↑ Flacius, De ratione, S. 7. Zit.n. Grondin, S. 65f.
  19. ↑ Grondin, S. 77.
  20. ↑ Grondin, S. 78, verweist auf die wenig beachtete Schrift „Die Idee des guten Interpreten“ von 1630, die Dannhauer als „hermeneutica generalis“ konzipiert hatte.
  21. ↑ J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig 1742. Zitiert nach Grondin, S. 85.
  22. ↑ Grondin, S. 86.
  23. ↑ Grondin, S. 87f.
  24. ↑ Grondin, S. 90.
  25. ↑ Grondin, S. 100.
  26. ↑ Vgl. Ineichen, S. 121ff.
  27. ↑ „Das Geschäft der Hermeneutik darf nicht erst da anfangen, wo das Verständniß unsicher wird, sondern vom ersten Anfang des Unternehmens an, eine Rede verstehen zu wollen. Denn das Verständniß wird gewöhnlich erst unsicher, weil es schon früher vernachlässigt worden.“ Friedrich Schleiermacher: Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, S. 1272; zitiert nach Grondin, S. 106.
  28. ↑ Seiffert, S. 29.
  29. ↑ Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 53.
  30. ↑ Ineichen, S. 147f.
  31. ↑ Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 72f.
  32. ↑ Grondin, S. 135, S. 143 und S. 136.
  33. ↑ Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Frankfurt am Main 1975ff., Bd. 63, S. 12; zitiert nach Grondin, S. 141.
  34. ↑ Jean Grondin: Einführung zu Gadamer. Tübingen 2000, S. 8.
  35. ↑ Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 2ff.
  36. ↑ Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 303.
  37. ↑ Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 373.
  38. ↑ Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Band 2, 2. Aufl., Tübingen 1993, S. 64.
  39. ↑ Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 494.
  40. ↑ Fünf Jahre vor dem Erscheinen von Gadamers Hauptwerk hatte Emilio Betti 1955 noch vier Kanones der Interpretation vorgeschlagen, die hermeneutische Objektivität gewährleisten sollten. Vgl. Ineichen, S. 208f.
  41. ↑ Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie. Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973; zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 251.
  42. ↑ Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie. Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973; zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 253.
  43. ↑ Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie. Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973; zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 255.
  44. ↑ Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie. Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973; zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 257.
  45. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 260.
  46. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 276.
  47. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 280.
  48. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 282.
  49. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 289f.
  50. ↑ Paul Ricœur: Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München 1972 (Erstpublikation 1971). Zitiert nach Lessing (Hrsg.), S. 292.
  51. ↑ Grondin, S. 183f.
  52. ↑ Grondin, S. 186.
  53. ↑ Hans Köchler: Philosophical Foundations of Civilizational Dialogue. The Hermeneutics of Cultural Self-comprehension versus the Paradigm of Civilizational Conflict. University of Malaya Library, Kuala Lumpur 1997 (3rd International Seminar on Civilizational Dialogue, Kuala Lumpur, 15.–17. September 1997).
  54. ↑ Hans Köchler: Kulturphilosophische Aspekte internationaler Kooperation. In: Zeitschrift für Kultur-Austausch, Bd. 28 (1978), S. 40–43 (Vortrag vor der Königlichen Wissenschaftlichen Gesellschaft Jordaniens, März 1974. Siehe auch den Sammelband Hans Köchler (Hrsg.): The Cultural Self-comprehension of Nations. Erdmann, Tübingen 1978, ISBN 3771103118.
  55. ↑ Zu Köchlers Ansatz vgl. Andreas Oberprantacher: Towards a Hermeneutics of Mutual Respect and Trans-cultural Understanding: Köchler’s Foundation of Civilizational Dialogue. In: F. R. Balbin (Hrsg.): Hans Köchler Bibliography and Reader. Manila/Innsbruck 2007, S. 151–162, ISBN 978-3-900719-04-3.
Von „http://de.wikipedia.org/wiki/Hermeneutik“

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